Marxismo y Cristianismo. Una aproximación a los problemas del cristianismo revolucionario frente a la filosofía de la praxis


Claudio Aguayo, Revista Praxis

A Rafael Maroto, sacerdote católico dirigente del MIR

“Dicen que tras la bala
se oyó una voz
era Dios que gritaba
Revolución”

Daniel Viglietti

1.- Las fundamentaciones del ateísmo

La convivencia entre el marxismo y el cristianismo, nos enseñaron los manuales soviéticos, es una utopía peligrosa, que conduce inevitablemente al idealismo. El cristianismo sería muestra de un idealismo objetivo peligroso, por cuanto desmerece y socava el valor de la ciencia positiva frente al mundo. El idealismo objetivo, como cualquier idealismo, conduciría además a esa conclusión tan odiada por todos nosotros, pero tan afín al marxismo soviético, de que no podemos conocer el mundo y debemos conformarnos con su apariencia o su “sustancia” presente en todas las cosas, Dios, en éste caso.

La tradición marxista siempre fue, naturalmente, reacia a las interpretaciones creacionistas o al teísmo. Se declaró decididamente atea, anticlerical. Feuerbach señalaría en sus escritos preparatorios para La esencia del cristianismo que la negación de Dios es condición de la afirmación del hombre. Empero, no fue esta el argumento utilizado por nuestros teóricos marxistas, ni mucho menos por quienes transformaron el marxismo en un manual, en una fórmula, en un marxismo físico y químico. Uno de los textos fundacionales de éste marxismo materialista, Materialismo y empiriocriticismo de Lenin1 señalaría explícitamente su filiación materialista científica (y por ende atea) al afirmar que “La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son producto de un alto desarrollo [Dios es una fantasía de la conciencia, la falsa conciencia]. Tal es la teoría materialista del conocimiento, adoptada espontáneamente por las Ciencias Naturales”2 Engels, en su Anti-Düring fue igualmente lapidario frente a cualquier intento de explicación idealista (es decir, no materialista científica) del mundo, y por lo tanto, frente a cualquier concepción que diera respuesta al problema sobre la creación a través de Dios.

Polemizar con Lenin y Engels no sería, sin embargo, un buen intento para éste artículo. Mucho menos el querer defender el teísmo y las explicaciones cosmogónicas religiosas frente al materialismo ateo. Tanto Lenin como Engels estaban interesados en demostrar al mundo el peligro de ciertos intelectualismos aéreos, y sus libros fueron escritos, por lo mismo, en un tono polémico, sarcástico, y no más bien en la serenidad de la reflexión teórica que reclamaba en ciertas ocasiones Antonio Gramsci. Por otra parte, el papel de la Iglesia Católica y los “prejuicios religiosos” como parte del sistema integral y estructural de la dominación hegemónica de la burguesía Rusa (emparentada con el zarismo) e Inglesa, reclamaban una fundamentación concreta sobre el ateísmo, que dejara como consecuencia un desprecio total hacia clérigos, cristianos y cristos.

En el polo opuesto a la fundamentación materialista, Feuerbach intentaría demostrar la esencia atea del cristianismo al afirmar que la pretensión cristiana (de Cristo, y constatable en el nuevo testamento) de que los hombres sean como Dios, es decir buenos, generosos, piadosos etc., sería una negación de Dios. Tal pretensión es la pretensión de que el hombre sea Dios, y por lo tanto, convierte en innecesaria la existencia de Dios. La condición de la libertad del hombre sería la esclavitud de Dios y viceversa, puesto que si Dios es bueno, el hombre es lo opuesto a Dios, y si Dios es malo el hombre es superior a Dios (de acuerdo a los valores que el cristianismo asigna a un Dios) y debe “inexistirlo”. En algo similar habrá pensado Nietzsche al insinuar el asesinato de Dios por parte del hombre. ¿Qué hay de superior de esta argumentación del ateísmo frente al cientificismo que lo considera científicamente muerto?; (1) que su derivación fundamental es el humanismo filosófico, (2) que no necesita servirse de los límites cognoscitivos de la ciencia para reafirmarse y (3) que (dada su reafirmación de Dios en el hombre, y por lo tanto, su reconocimiento del cristianismo) no provoca una ruptura total entre las visiones cristianas sobre la sociedad humana, y las visiones revolucionarias. Sobre éste tercer punto se asienta la teología de la liberación. Lo que para los soviéticos fue la debilidad del ateísmo de Feuerbach (su no-negación total del cristianismo, sino su negación dialéctica) para nosotros constituye su fortaleza.

2.- Cristianismo y emancipación humana

Toda la concepción feuerbachiana sobre la religión y el ateísmo es superior, hemos dicho, a la concepción y argumentación cientificista sobre la inexistencia de Dios, por que, si mientras la última argumentación, aparentemente amurallada e impenetrable, deriva en una concepción materialista que niega al sujeto, la primera lo reafirma no como un sujeto “sujeto” a las leyes de la ciencia, sino de sus propias limitaciones humanas, y por tanto, históricamente superables.

Dios reside en la historia como Jesucristo, y como fe en la esperanza. Franz J. Hinkelammert, sociólogo marxista y cristiano, señala que “La teología de la liberación es teología concreta, teología histórica (…) su pregunta no es “¿existe Dios?” sino “¿dónde está presente” y “¿cómo actúa?”. El punto de partida de la teología de la liberación es, entonces, la pregunta por el lugar concreto e histórico en el cual Dios se revela”. 3 Si Feuerbach retiene a Dios en el hombre, el hombre y su fe en Dios como Dios liberador se debe expresar como el carácter histórico de la existencia humana. La Teología de la Liberación podría entonces clasificarse dentro del humanismo historicista, y por lo tanto, mil veces más cercana a nuestra filosofía de la praxis que las disquisiciones “científicas” de los elegidos soviéticos.

No es, como pensaría Alan Woods, un debate filosófico con el creacionismo lo que necesitamos; necesitamos un diálogo con la experiencia creativa de los cristianos por el socialismo, de los cristianos marxistas. Y con la experiencia entendida más allá de la separación sujeto/objeto, comprendida entonces como experiencia histórica de los cristianos que se identifican como pueblo de Dios.

Engels marca el camino de ésta visión de manera enérgica cuando relata, en forma apasionada, que “actuaba (…) en el Imperio romano un peligroso partido de la subversión. Este partido minaba la religión y todos los fundamentos del Estado; negaba de plano que la voluntad del emperador fuese la suprema ley; era un partido sin patria, internacional, que se extendía por todo el territorio del Imperio (…) Este partido de la revuelta se conocía por el nombre de los cristianos”4. Es preciso no sólo reclamar, por tanto, un diálogo fructífero con las tendencias revolucionarias del cristianismo, que dieron en Latinoamérica la sangre de Rafael Maroto, de Camilo Torres y de tantos otros curas torturados y asesinados en Chile, Brasil, Colombia. Es preciso retornar a esta versión originaria del cristianismo como Partido de la revuelta, de la subversión y de la salvación terrena.

Como enfatizó la filosofía de Feuerbach, no es una contraposición entre teísmo y ateísmo lo que necesitamos después del advenimiento de la modernidad capitalista. Una negación radical de Dios en pos del hombre es tan benéfica como una concepción de Dios como un Dios que reside y, en palabras de Hinkelammert, se revela en la experiencia histórica del ser humano. La contraposición es, por tanto, entre los modelos filosóficos anti-humanistas, dogmáticos y autocomplacientes y los relatos humanistas, historicistas, anti-contemplativos y praxiológicos. Es la propia experiencia histórica, por otra parte, la que demuestra que puede surgir, del movimiento eclesial, del movimiento que todos los días reza, el movimiento popular, el movimiento que todos los días lucha.

3.- Conclusión; la Teología de la Liberación como filosofía de la praxis

Las Comunidades Eclesiales de Base, que adoptaron la propuesta metodologica de enseñanza de Paulo Freire (conocida como Educación Popular) fueron un poderoso instrumento de conscientización en el seno de los sectores semi-esclavizados de Brasil. Las reflexiones que se hacían en éstos “refugios para el pobre” a partir de la lectura del Éxodo, que relata el sufrimiento y la liberación del Pueblo de Dios en busca de la tierra prometida, llevaron a los campesinos a tomar la decisión de enfrentar a los terratenientes ocupando sus haciendas. Así, el 7 de Septiembre de 1979, ciento diez familias sin tierra llegan a la hacienda Macali y clavan una cruz y una bandera de Brasil, dando nacimiento de facto al Movimiento de campesinos Sin Tierra. La aproximación desde la Teología de la Liberación al ideario socialista revolucionario no es, como vemos, un “largo camino” desde la “concepción idealista” hasta la “concepción idealista”, sino más bien un proceso que surge por la propia carga revolucionaria de el cristianismo, y que los teólogos de la liberación deberán explotar.

El marxismo, como filosofía que politiza la moral y la considera una expresión política y nunca una construcción individual, como Kant o Weber, o una sustancia divina, como el escolasticismo religioso, es una filosofía que defiende la moral como una moral histórica, una moral que está en la historia y debe expresarse en la lucha emancipatoria del sujeto revolucionario, así como en la cotidianidad que éste sujeto genera.

Desde esa perspectiva la Teología de la Liberación induce a los hombres a la praxis moral-revolucionaria. Frei Betto, sacerdote dominico y uno de los padres de la Teología de la Liberación, ha señalado en casi todos sus documentos, reinventando las metáforas tradicionales de la teología católica (infierno y paraíso) que el socialismo es cristiano por que garantiza la vida; los curas se politizan y luchan por el socialismo, porque Jesucristo fue una incomodidad política para las autoridades de su época, desarrollando una prédica en la que lo más importante es el derecho a la vida. Incluso deberán defender la violencia para luchar contra el capitalismo, expresión terrenal del infierno; “La iglesia siempre ha apoyado la violencia cuando se trata de defender sus propios intereses (…) y sigue nombrando capellanes militares en cualquier ejército burgués. Entonces ¿por qué no pueden haber capellanes militares en las guerrillas populares que surgen debido a la injusticia?”.5

Una Teología de la Liberación, sobre todo profundamente latinoamericana y anti-europeísta, constituye el argumento para decir que, al fin y al cabo, los cristianos pobres y los cristianos revolucionarios, son nuestros aliados imponentes de la lucha revolucionaria en América Latina, y por lo mismo debemos repensar nuestras múltiples relaciones con el cristianismo.

Notas

1   Cabe destacar que Lenin escribe Materialismo y empiriocriticismo sin haber tomado contacto con Hegel. Lenin mismo volvería autocríticamente sobre las conclusiones que tomó en ese texto, considerado por muchos como el gran error teórico del líder bolchevique.
2  Lenin, Wladimir Ilich. Materialismo y empiriocriticismo. Pueblo y educación. La habana, 1990.
3  Hinkelammert, Franz J. La teología de la liberación en el contexto económico-social de América Latina en Ensayos. Caminos. La Habana, 1999.
4  Engels, Federico. Introducción a las Luchas de clases en Francia. Progreso. Moscú. 1973.
5  Betto, Frei. Entrevista con Gianni Miná en Un continente desaparecido. Editora Abril. La habana. 2001.

Extraído desde Pensar Rebelde: http://pensar-rebelde.blogspot.com

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